Jorge Eduardo García Pulido.
El calendario oficial de la memoria mexicana suele guardar fechas con rigurosa solemnidad, pero pocas encierran una paradoja tan profunda como el 31 de julio de 1926. Aquel día entró en vigor el Decreto de Reformas al Código Penal para el Distrito y Territorios Federales, mejor conocido como la Ley Calles, promulgado el 14 de junio del mismo año por el presidente Plutarco Elías Calles. La legislación no buscaba únicamente acotar el margen de maniobra de la jerarquía católica; pretendía asfixiar la influencia de la iglesia romana en los asuntos del Estado mediante penas de cárcel por la enseñanza religiosa, la expulsión de sacerdotes extranjeros y la prohibición de votos monásticos o del uso de hábitos fuera de los templos.
Para comprender la raíz de esta confrontación, es preciso ordenar la línea del tiempo bajo un rigor historiográfico estricto. La tensión entre la soberanía del Estado y la tutela espiritual eclesial se gestó desde la matriz colonial y la conquista en el siglo XVI. El propio grito independentista de Miguel Hidalgo en 1810 estuvo marcado por la invocación a Fernando VII, rey de España que recuperaría el trono tras la invasión napoleónica. No obstante, al verse amenazada la corona española, el poder real de la iglesia romana en México se afianzó y consolidó a través de la tutela eclesiástica y el patronato ejercido desde la Santa Sede, convirtiendo a la institución vaticana en la verdadera soberana de las conciencias y de la hacienda pública novohispana tras la consumación de 1821.
El primer choque estructural de modernización ocurrió a mediados del siglo XIX con la Reforma Liberal. Fue Benito Pablo Juárez García quien articuló la separación entre la Iglesia y el Estado a través de las Leyes de Reforma de 1859 y la Constitución de 1857. Al verse amenazados sus privilegios señoriales y la posesión de la hacienda pública, las élites conservadoras recurrieron a la intervención extranjera en 1862, trayendo a Maximiliano de Habsburgo. La victoria republicana en 1867 y la ejecución del archiduque en el Cerro de las Campanas —sellada con sus palabras finales: «Voy a morir por una causa justa, la de la independencia y la libertad de México. ¡Que mi sangre selle las desgracias de mi segunda patria! ¡Viva México!»— parecieron clausurar ese capítulo. Sin embargo, tras la Revolución Mexicana de 1910 y la promulgación de la Constitución de 1917, los artículos 3°, 27 y 130 reactivaron la vertiente anticlerical, sentando las bases para que en 1926 Plutarco Elías Calles llevara la laicidad a su punto de quiebre.
La respuesta del Episcopado Mexicano ante la inminente aplicación de la Ley Calles fue radical: decretó la suspensión del culto público y el abandono de las parroquias a partir del último minuto de aquel 31 de julio de 1926. La jerarquía abandoned las naves de piedra y dejó al pueblo en un desamparo institucional que pronto mutó en fanatismo. Sin embargo, detrás del discurso oficial de defensa de la fe, el régimen callista también impulsó alternativas para desarticular la hegemonía de Roma. A través de la Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM), encabezada por Luis N. Morones, el gobierno promovió el surgimiento de la Iglesia Católica Apostólica Mexicana (ICAM), guiada por el presbítero renegado José Joaquín Pérez Budar. El objetivo era claro: instaurar un culto nacionalista, supeditado a las leyes civiles, que rompiera la subordinación papal y entregara los bienes eclesiásticos a una burocracia obrera e institucional.
En ese mismo entorno de ruptura de 1926 germinaron otros fenómenos religiosos de corte militarizado. El 6 de abril de 1926, en plena efervescencia del conflicto y en el seno de un entorno castrense, Eusebio Joaquín González —un exmilitar constitucionalista— fundó en Guadalajara la iglesia de La Luz del Mundo. Al cumplirse un siglo de aquel episodio en este 2026, la perspectiva histórica permite observar cómo el reacomodo de las masas populares dio paso a estructuras de devoción piramidales y autoritarias que, al igual que los movimientos sectarios del periodo, sirvieron de refugio e identidad frente a la reconfiguración del poder posrevolucionario. Al final del día, estaban en todo su derecho, tanto de fe como legal, de constituirse como una iglesia en México y ejercer su culto en el marco de la libertad de creencias. No obstante, no fue sino hasta mediados de la década de los cincuenta cuando esta organización terminó por consolidarse institucionalmente, iniciando el despliegue organizativo y la expansión comunitaria que la convertiría en la religión emergente de gran escala que es hoy en día.
En la otra orilla, la insurrección armada en el occidente del país articuló a un contingente diverso. Traicionados en la promesa de «Tierra y Libertad», muchos campesinos vieron cómo el nuevo orden constitucional instituía ejidos que beneficiaban a las nuevas burocracias y cacicazgos locales, dejándolos al margen del verdadero acceso a la propiedad. Al sentir que no existió una justa restitution agraria para ellos y ser desplazados de los frutos del movimiento armado, estos sectores abrazaron la consigna religiosa. En la práctica, se erigieron como una suerte de neotemplarios rurales: hombres que, ante la desolación y el espejismo del reparto agrario, buscaron contemplación y refugio en la iglesia, encontrando en el martirio su justificación ideológica. Sin embargo, al perder la disciplina del templo y la mediación institucional, la causa derivó pronto en la gestación de verdaderos destemplados.
La mitificación historiográfica los ha pretendido retratar como cruzados impolutos, pero el registro de las brigadas cristeras expone la otra cara de la violencia en el monte. Bajo el mando de figuras violentas como Victoriano Ramírez «El Catorce» —luego fusilado por las propias tropas del general Enrique Gorostieta por insubordinación y excesos—, o mediante contingentes sanguinarios que operaron en la región de Los Altos de Jalisco, el grito de «¡Viva Cristo Rey!» funcionó como salvoconducto para la barbarie. El asalto a trenes, el saqueo sistemático de haciendas y rancherías, el incendio de escuelas rurales con la consecuente mutilación de maestros y el ultraje constante a las mujeres de los pueblos ocupados convirtieron a estas facciones en verdaderas sectas del despojo. La injuria no residió únicamente en el desafío al orden legal, sino en perpetrar la violación, el robo y la violencia sistemática disfrazados de mandato divino.
Este afán por construir una aristocracia armada con legitimación moral no era un fenómeno nuevo en el occidente del país. Existía ya un antecedente en el imaginario criollo y mestizo: los antiguos «Dragones de Corcuera» y las milicias virreinales que, desde tiempos de la Nueva España, buscaban en la portación de armas y en la adhesión a apellidos de alcurnia un mecanismo de reconocimiento social. Para las castas resultado del mestizaje entre las poblaciones originarias de Mesoamérica y los colonizadores hispanos, el uniforme militar o la insignia religiosa representaban la única vía para escalar en una estructura obsesionada por el linaje.
Esa misma aspiración de validación externa y subordinación señorial ha recorrido la historia nacional desde la matriz colonial. Desde el momento en que Hernán Cortés diseñó en la Cuba conquistada por Diego Velázquez la empresa de invasión a Tenochtitlan, la legitimación del despojo requirió de un marco doctrinal. Es en este punto donde la ultraderecha de vocación universal pretendió erigir su mito constitutivo, sosteniendo que la verdadera independencia e identidad no nacieron de las instituciones ni del pacto republicano, sino del romance, la concupiscencia y el amasiato entre Cortés y la Malinche; una interpretación que convierte ese encuentro desigual y pasional en la justificación ideológica para perpetuar la tutela señorial y someter la soberanía nacional a un dogma extranjero.
Sin embargo, frente a esa lectura aristocrática que busca someter el territorio a los dictados de Roma o Madrid, existieron otras formas de resistencia que la historiografía oficial suele marginar. La verdadera autonomía territorial y la defensa de la tierra frente al despojo novohispano se labró también en el norte minero y en la resistencia indígena. Frente a la voracidad de la corona y de los centros mineros trazados al pie del Cerro de la Bufa en Zacatecas tras el descubrimiento de sus vetas en 1546, los pueblos originarios sostuvieron la cruenta Guerra Chichimeca para defender sus tierras, recursos y formas de existencia. Allí, en los bastiones naturales donde la dominación española chocó con la dignidad del territorio, se escribió una independencia primigenia, material y colectiva, muy distante de los acomodos palaciegos de las élites conservadoras.
La rebelión de los destemplados en 1926 se inserta en esa misma línea de continuidad histórica. Al quedar al margen de la distribución de la riqueza posrevolucionaria y frustrados por el espejismo del reparto agrario, la facción cristera no inventó sus métodos: reactivó la vieja fórmula de apelar a un dogma superior para justificar la impunidad militar. La noche del 31 de julio de 1926 los templos cerraron sus puertas, pero en los caminos del Bajío y de Jalisco se abrieron los portones del desgarriate fanático. Aquellos que se creyeron guardianes de la fe terminaron por degradar la propia causa que juraron defender, dejando un rastro de saqueo y sometimiento que la historia no debe matizar bajo la cómoda luz del mito.
Décadas después del desenlace imperial, Calles asumiría el costo de edificar la laicidad y el Estado de derecho, buscando un México donde la fe dejara de ser una imposition legal u obligatoria y se convirtiera en lo que siempre debió ser: un verdadero acto de devoción libre y consciente.
Hoy habitamos una época donde esa distinción se ha vuelto dolorosamente evidente. Vivimos en tiempos en los que la sociedad parece haber perdido el interés en el dogma, no porque las puertas de las iglesias estén cerradas con candado como en 1926, sino porque permanecen vacías desde dentro. Pertenecemos a una generación que aún fue llevada de la mano al catecismo, que acudió a la misa dominical, que habitó las salas parroquiales y los grupos juveniles donde se construía comunidad, fraternidad y sentido de pertenencia alrededor del altar. En la actualidad, esos mismos recintos suelen ser espacios silenciosos y despoblados, mudos testigos del desgaste de una institución que descuidó su esencia espiritual por defender privilegios terrenales.
Reconciliar esta fractura exige una reflexión profunda para dignificar el dogma. Existe una deuda histórica y moral que recae en la jerarquía católica actual y en sus pastores en Jalisco, representados en la figura del cardenal en turno, José Francisco Robles Ortega, y en la voz del cardenal emérito, Juan Sandoval Íñiguez. Sin pretender achacarles la autoría directa de las tragedias del pasado, existe una responsabilidad institucional de pedir disculpas por los excesos, el encono y las heridas de un atropello histórico que necesita sanar. Solamente desde el reconocimiento humilde de las faltas cometidas a nombre del dogma, la comunidad podrá volver a reconciliarse con el sentido sagrado de la fe, porque el arrepentimiento es la vida de los justos.
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